¿Progresista? La etiqueta política que menos información aporta

El pasado no es como creemos. El progreso, tampoco.

El progreso humano depende de una comprensión compartida de lo que realmente significa el «progreso». Luego declararse progresista no aporta demasiada información sobre lo que se está persiguiendo.

Un mundo feliz, de Huxley, y 1984, de Orwell, imaginan sociedades futuras en las que la ciencia y la tecnología han avanzado de forma considerable, pero en las que quienes gobiernan las han aplicado según su propia concepción de lo que debía entenderse por progreso social. Ambas novelas ilustran que progreso y progresismo no son términos equivalentes.

Desde esta perspectiva, ni siquiera resulta decisivo que se afirme buscar el bien de la humanidad. El problema no reside tanto en el objetivo proclamado como en los medios utilizados para alcanzarlo. Con frecuencia, proyectos animados por buenas intenciones han producido efectos indeseables. A menudo, de hecho, el camino al infierno está pavimentado de buenas intenciones. En otras ocasiones sucede lo contrario, como ya observó Adam Smith al señalar que no es de la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero de donde se obtiene la cena, sino de su atención a su propio interés.

No obstante, en el debate político contemporáneo pocas palabras gozan de una carga moral tan positiva y tan poco examinada como «progresista». A diferencia de otras etiquetas ideológicas, su propio nombre parece contener ya una conclusión normativa: progresar es bueno, luego ser progresista es estar del lado correcto de la historia. Sin embargo, cuando se analiza con cuidado, el término revela una tensión estructural que no es meramente semántica, sino epistemológica y moral.

Los diccionarios generales reflejan bien esta ambigüedad. El Diccionario de la Real Academia Española define progresista como «partidario del progreso político y social». La definición no es incorrecta, pero es reveladora: no define qué es el progreso, solo la adhesión a él. Otros diccionarios de referencia siguen el mismo patrón. El María Moliner habla de «ideas avanzadas»; el Oxford English Dictionary alude a «social reform» y «new liberal ideas»; el Merriam-Webster menciona políticas orientadas a «improve society». En todos los casos, el progreso aparece como un presupuesto, no como un concepto problematizado. Se da por sabido qué es mejorar, sin necesidad de explicitar el criterio.

Esto no es un fallo accidental. Indica que el progresismo no funciona como una teoría normativa, sino como una etiqueta posicional. Designa pertenencia a un marco político reconocible, no una concepción articulada del bien. En este sentido, se parece más a «izquierda» que a «utilitarista» o «rawlsiano». No responde a la pregunta «¿qué hace que un cambio sea mejor?», sino a otra distinta: «¿desde qué lado del mapa político hablo?».

Ahora bien, esta indeterminación no implica que el término no signifique nada. Significa bastante, pero en otro nivel. Ser progresista hoy suele implicar una constelación relativamente estable de prioridades: énfasis en la intervención pública, sensibilidad a la desigualdad, ampliación de derechos, lectura moralizada de ciertos daños sociales. Eso es contenido político real. El problema aparece cuando esa constelación se presenta como si derivara de una noción robusta de progreso.

Este contraste se vuelve más claro si se compara el progresismo con otras grandes familias ideológicas. El conservadurismo, por ejemplo, tampoco define un bien último universal, pero sí incorpora una regla epistémica clara. En autores como Michael Oakeshott o Edmund Burke, el conservadurismo se articula como desconfianza hacia el cambio no probado y reconocimiento del valor informacional de la tradición. No dice qué es bueno en abstracto, pero sí cómo aproximarse a lo bueno en condiciones de incertidumbre. El criterio no es teleológico, sino procedimental.

El libertarismo, por su parte, suele fijar un principio normativo aún más explícito: la minimización de la coerción y la maximización de la libertad negativa. En Robert Nozick o Murray Rothbard el criterio es claro, aunque genere consecuencias incómodas en materia de desigualdad, bienes públicos o externalidades. El debate libertario no gira en torno a qué cuenta como libertad, sino a hasta dónde debe llegar ese principio y qué costes estamos dispuestos a asumir.

En el progresismo contemporáneo, en cambio, el criterio aparece mucho más difuso. Se apela a progreso, justicia social, avance o mejora sin fijar un principio rector estable comparable a la tradición conservadora o a la libertad negativa libertaria. El contenido puede cambiar con el tiempo y con la coalición, mientras la palabra conserva intacta su carga moral positiva.

Esto no significa que no existan teorías del progreso con criterios explícitos. Existen, y son intelectualmente exigentes, pero no coinciden con el uso identitario de progresista. En la tradición ilustrada, pensadores como Condorcet entendían el progreso como acumulación de conocimiento racional y emancipación frente a la ignorancia y la superstición. En el utilitarismo clásico, el progreso se define como reducción del sufrimiento agregado. En John Rawls, el progreso se vincula a la mejora de la justicia institucional. En Amartya Sen, a la expansión de capacidades reales. En Jürgen Habermas, al aumento de la legitimidad y la racionalidad comunicativa en la toma de decisiones colectivas.

El rasgo común de todas estas teorías es que pagan un precio: obligan a priorizar valores, a aceptar trade-offs y a admitir que algunos cambios bienintencionados pueden ser regresivos según el propio criterio adoptado. Precisamente por eso resultan incómodas como identidades amplias. Cuando el progresismo intenta anclarse en una de estas teorías, deja de ser un paraguas político flexible y se fragmenta en posiciones incompatibles.

Esta tensión ha sido señalada, desde distintos ángulos, por numerosos autores críticos del moralismo político contemporáneo. Isaiah Berlin ya advertía del pluralismo irreductible de valores y del peligro de presentar una dirección histórica como moralmente obligatoria. John Gray ha insistido en que la idea de progreso opera a menudo como un mito secular heredado de la Ilustración, más que como una tesis demostrada. Bernard Williams y Raymond Geuss han criticado el uso de conceptos normativamente cargados que sustituyen el análisis por la autoafirmación moral.

Desde esta perspectiva, el problema del progresismo no es que carezca de significado político, ni que sea incoherente por definición. Es algo más preciso: la evaluación moral precede al criterio. Primero se decide que algo es progreso, y solo después, si acaso, se buscan justificaciones parciales. El término funciona así como señal de pertenencia y como atajo de legitimidad.

Nada de esto implica que conservadurismo o libertarismo estén libres de problemas. Ambos fallan a menudo en la aplicación, en el alcance o en las consecuencias no deseadas de sus principios. Pero el fallo es distinto. Allí el criterio está sobre la mesa y puede ser atacado. En el progresismo, el criterio tiende a permanecer implícito, y la disputa se desplaza del terreno argumentativo al identitario.

En definitiva, progresista no es un concepto vacío, pero tampoco es una teoría del progreso. Es una etiqueta políticamente eficaz precisamente porque hereda la carga moral del progreso sin asumir su peso teórico. Y mientras esa ambigüedad no se haga explícita, el término seguirá siendo útil como bandera y problemático como argumento.

Pasado inconcreto

Cuando uno repasa este estudio con calma, lo que asoma no es solo un error de cálculo, sino un sesgo estructural en nuestra forma de leer el tiempo social. Es como si nuestra memoria colectiva llevase unas gafas empañadas que nos permiten intuir siluetas pero no distinguir contornos.

Al preguntar a miles de personas cómo han cambiado las actitudes en Estados Unidos durante medio siglo, los autores descubren que la mayoría no está viendo el paisaje, sino una sombra proyectada sobre él. Casi todo el mundo imagina cambios más drásticos, más alineados con un relato de progreso lineal, más dramáticos de lo que realmente muestran las encuestas oficiales. El pasado aparece teñido de sepia ideológica y el presente iluminado con un foco demasiado rutilante.

Una de las conclusiones más sugerentes del estudio es que esta distorsión no depende demasiado de si uno es liberal o conservador, joven o mayor, instruido o no. Da igual el punto de partida: todos tendemos a imaginar que las actitudes se han movido hacia posiciones más liberales. El pasado se convierte en una especie de mapa antiguo dibujado a mano alzada, donde exageramos monstruos, peligros, prejuicios y rigideces. Y el presente se vuelve un territorio donde damos por hecho una apertura que, en ocasiones, no es tal.

Una explicación plausible es que trabajamos con la noción de que la historia avanza hacia sociedades más tolerantes, más abiertas, más igualitarias. Es un marco narrativo que se incrusta en nuestras conversaciones, en nuestra educación y en los hitos culturales que consumimos. Y como toda buena narrativa, resulta compacta, fácil de recordar y emocionalmente seductora. Sin embargo, la realidad social rara vez sigue un guion tan cinematográfico. Cuando un fenómeno no encaja con esa narración, tendemos a forzar la pieza o, directamente, a ignorar la evidencia.

Los autores demuestran además que este error no es solo un exceso de optimismo, sino de adanismo. Es un error estructurado. Una parte importante del fallo se da al reconstruir el pasado. A la hora de estimar qué pensaba el país en 1970, 1980 o 1990, la gente proyecta un pasado más oscuro, más intolerante, más homogéneo. Un pasado que sirve de contraste cómodo frente a un presente relativamente idealizado. Es una inversión curiosa: los datos muestran que, en muchos asuntos, el país ya era más liberal de lo que creemos. Por ejemplo, la disposición a votar a un candidato afroamericano era mayor de lo que la mayoría imagina, incluso a finales de los años setenta. Pero ese dato se diluye porque nuestra memoria histórica funciona como una lente deformante que tiende a exagerar aquello que se considera negativo.

No es difícil entender por qué. La mente humana se guía mucho por hitos, símbolos, momentos que condensan procesos largos. Si recordamos 2008 como el año en que Estados Unidos eligió a su primer presidente negro, tendemos a suponer que se trató de un salto histórico visible desde cualquier punto de partida. Sin embargo, las encuestas muestran que la aceptación ya era amplia décadas atrás. Lo mismo sucede con el cambio climático o los derechos LGTBQ: se identifican momentos mediáticos potentes (sentencias judiciales, catástrofes naturales, manifestaciones multitudinarias) y se infiere que esas fechas marcan un antes y un después en la opinión pública. Pero la realidad es mucho menos épica. A veces los datos apenas se mueven. O se mueven justo en la dirección contraria.

Estas distorsiones no se quedan en la cabeza. Tienen efectos políticos reales. Cuando la gente cree que una postura está ganando apoyo, tiende a verla como más legítima. En los experimentos posteriores reflejados en el estudio, los participantes consideraban más justificable endurecer la inmigración cuando se les decía que la opinión pública se había vuelto más restrictiva, aunque esa afirmación fuese falsa. Lo mismo ocurría con el control de armas o con la abolición de la pena de muerte. Es decir: la idea de que «la sociedad piensa así» influye en cómo juzgamos la validez de una decisión política. Incluso cuando esa sociedad no piensa así.

La democracia se basa, entre otras cosas, en la capacidad de calibrar lo que piensan los demás y ajustar nuestras posiciones según nuestro juicio personal. Pero si nuestro termómetro social está mal graduado, nuestras decisiones empiezan a depender de un clima imaginario. En ese sentido, el estudio sugiere que podríamos estar discutiendo políticas públicas comprobando un termómetro que marca fiebre aunque el cuerpo social esté sano. Y al creernos la fiebre, empezamos a recetar tratamientos que no solo no hacen falta, sino que pueden agravar los problemas.

Cuando se cree que una tendencia avanza de forma inexorable, uno puede caer en dos errores simétricos: la complacencia o la resignación. Si piensas que tus ideas ya están ganando, puedes bajar los brazos, esperar que el viento siga soplando a tu favor y dejar de actuar. Si piensas que están perdiendo, puedes asumir que nada cambiará. En ambos casos, la acción política se debilita. Es como si, mirando el marcador equivocado, decidiésemos dejar de jugar con intensidad. Pero el marcador correcto, el real, está indicando un partido diferente.

A largo plazo, esto puede propiciar profecías autocumplidas. Si muchos creen que la sociedad se vuelve más hostil a la inmigración, algunos se sentirán autorizados a adoptar esa postura. Y, con ese movimiento, terminarán fabricando el clima que antes solo existía en su imaginación. La ficción se convierte en tendencia y la tendencia, en argumento político.

En resumen, el estudio revela que el gran enemigo no es la ignorancia pura, sino la narrativa incorrecta. No falta información, falta calibración. Nuestros modelos intuitivos del cambio social son demasiado simples, demasiado épicos, demasiado lineales. Y esa simplicidad puede distorsionar el paisaje real. Entender estos sesgos ofrece la oportunidad de aprender a mirar el reloj social sin dar por hecho que siempre avanza hacia el mismo lado. Porque, en ocasiones, la historia no sigue un guion de progreso continuo, sino una trama llena de giros, retrocesos y estancamientos que no se dejan captar por los atajos mentales que empleamos para orientarnos.

De este modo, si queremos actuar bien en el presente, necesitamos una percepción más fina del pasado y una atención más rigurosa a los datos reales, no al relato que nos gustaría escuchar. Solo así podremos dejar de debatir sobre fantasmas y empezar a debatir sobre el mundo tal y como es.

Rancio o demodé

Cuando se describe un comportamiento como rancio o demodé, en el sentido de que ha quedado obsoleto por el rodillo de un progreso moral entendido como unilateral e inequívoco, se asume implícitamente que ese mismo comportamiento propio también puede acabar siendo arrasado del mismo modo.

Desde esa lógica, la idea de progreso solo permite sentirse en la senda correcta si se ocupa exactamente la misma etapa que quienes comparten esa concepción del progreso. De ahí se sigue una consecuencia ineludible: si se admite que el propio comportamiento es probablemente erróneo y que solo es cuestión de tiempo que se señale como tal, habría que aceptar que ya se es rancio y demodé, aunque todavía no se haya tomado conciencia de ello.

Esto sugiere que los esfuerzos dedicados a señalar las fallas ajenas, ya consensuadas y por tanto evidentes, quizá deberían dar paso a la identificación de las propias fallas prospectivas, menos obvias precisamente porque, de serlo, ya se habrían corregido.

Si el progreso moral se concibe como una mejora continua, resulta extraño que se despliegue de forma secuencial, paso a paso, como quien monta un puzle, si supuestamente ya se dispone de una imagen final. Una imagen que permitiría saber si las piezas se están colocando correctamente y evitar así que la acumulación de errores acabe produciendo una estampa grotesca.

Si, por el contrario, esa imagen final no existe y cada pieza solo adquiere sentido cuando se vislumbra parcialmente, surge entonces la pregunta de cómo saber si ese vislumbre es acertado o si responde a un sesgo o a una lealtad al propio grupo moral. Más aún cuando la evidencia, cada vez más consistente, apunta a que las ideas estúpidas, de cualquier signo, no proceden tanto de la desinformación o la inmoralidad como de la necesidad de evitar el ostracismo.

Dicho lo cual, si no conocemos con bastante claridad cuál es el camino correcto del progreso moral, difícilmente vamos a ser capaces de determinar que nos hemos equivocado de senda y que quizá esa senda nos está conduciendo a un abismo. Y si conocemos con bastante claridad el camino, entonces cualquier comportamiento de antaño debería ser juzgado tan severamente como cualquier comportamiento de hogaño.

Etiquetas fluidas y dinámicas

Sea como fuere, progresista, como conservador, son etiquetas abstractas, pero que no pueden cristalizar a nivel fáctico.

Sí, la diferencia izquierda y derecha también es contingente. Pero la de progresista y conservador todavía lo es más.

Un liberal clásico del siglo XIX sería hoy visto como derechista en algunos contextos y como libertario radical en otros. Sin embargo, en el eje progresismo-conservadurismo los cambios forman parte de la misma naturaleza del posicionamiento, que tiende a ser dinámica aunque conserve algunos fundamentos.

Así, el progresista quiere cambiar el estado actual hacia un ideal. Pero cuando ese ideal se institucionaliza, pasa a defenderlo. El sufragio femenino fue una causa progresista. Una vez conquistado, el progresista pasa a querer conservarlo. Se vuelve conservador de su conquista. Y el conservador, a su vez, no es un fósil. También quiere cambiar cosas. Y cuando lo logra opera como un progresista.

Ambos son teleológicos, ambos quieren moldear la realidad. En términos de teoría de sistemas, toda sociedad oscila entre fuerzas de variación y fuerzas de estabilización. Si solo hubiera impulso transformador, el sistema colapsaría por inestabilidad. Si solo hubiera conservación rígida, se volvería incapaz de adaptarse.

Lo interesante es que esas funciones pueden intercambiar portadores. Un movimiento revolucionario puede convertirse en aparato burocrático. Una corriente tradicionalista puede liderar innovaciones técnicas o económicas si las percibe como fortalecedoras del orden que valora.

Al final, quizá «progresista» y «conservador» no describen bandos fijos sino roles funcionales dentro de un ecosistema social. Y lo fascinante es que el mismo individuo puede alternar ambos papeles según el ámbito. Defender reformas audaces en bioética y ser ferozmente conservador en la educación de los hijos no es incoherente.

Es simplemente que el cerebro humano no está diseñado para ser ideológicamente puro, sino estratégicamente situacional.

El único progreso es la diversidad

Una de las dificultades del progreso social es que la sociedad, en realidad, funciona como uno de esos artefactos imposibles que aparecen en ciertas novelas paranoicas de Thomas Pynchon: una máquina complejísima cuya arquitectura nadie ha visto nunca por dentro, y frente a la cual los reformadores, los políticos, los sociólogos de instituto público y los optimistas profesionales se comportan más o menos como técnicos que operaran el panel de control de un dispositivo extraterrestre encontrado en un hangar militar de Nevada en 1957 (luces rojas, palancas cromadas, un manual incompleto) y que solo pueden aprender algo cuando pulsan un botón concreto, introducen un estímulo específico y observan con paciencia casi etológica qué ocurre al otro lado del sistema.

Immanuel Kant había intuido algo de esta mecánica (aunque lo hizo con la cortesía conceptual del siglo XVIII, sin mencionar ni máquinas alienígenas ni paneles de control) cuando sugirió que el progreso humano no depende de un equilibrio armónico entre nuestros impulsos prosociales y antisociales, esa fantasía moral que todavía aparece en ciertos discursos institucionales, sino de algo más sutil: una tensión permanente entre ambos vectores, una fricción constante, un sistema donde cooperación y antagonismo se empujan y se contienen mutuamente, lo que produce (al igual que en ciertos sistemas físicos) una forma muy específica de movimiento.

De ahí surge una hipótesis ligeramente inquietante, una de esas hipótesis que parecen razonables hasta que alguien decide tomarlas en serio.

Imaginemos una caja de aluminio cepillado sobre una mesa de laboratorio, tres tubos de ensayo etiquetados con rotulador negro, un artículo reciente en Nature Medicine, la edición de 1978 de A Theory of Justice de John Rawls con varias páginas dobladas y, en medio de todo eso, una píldora farmacológica capaz de producir algo que los filósofos morales llevan siglos intentando describir sin éxito: autocontrol moral perfecto.

Una cápsula que garantizara que cada individuo actuara exactamente como cree que debería actuar.

Esto sería considerarlo un progreso indiscutible. Y, sin embargo, si demasiadas personas decidieran ingerirla, el efecto sistémico podría resultar extrañamente contraproducente: una sociedad formada exclusivamente por individuos perfectamente coherentes con sus principios morales quizá sería una sociedad más estable, pero también, y esto empieza a verse cuando uno observa el problema desde cierta distancia clínica, una sociedad considerablemente menos dinámica.

La ciencia, que a primera vista parece un dominio gobernado por la racionalidad matemática (el ideal del buen bayesiano que actualiza sus creencias con precisión algorítmica) en realidad funciona también gracias a otra especie humana ligeramente distinta: el investigador que se aferra a una hipótesis cuando las probabilidades ya empiezan a volverse hostiles, el físico que insiste durante años en una intuición todavía inmadura, el biólogo que continúa trabajando en una idea que sus colegas consideran improbable, conducta que desde fuera puede parecer obstinación pero que, en retrospectiva histórica, a veces se parece mucho al motor secreto de los descubrimientos.

Sin ese tipo específico de terquedad (una mezcla curiosa de convicción personal, ceguera selectiva y una tolerancia poco común a la vergüenza académica) muchas ideas nuevas morirían en una fase demasiado temprana de su desarrollo.

Algo muy parecido ocurre en la vida social.

El progreso de una civilización no surge únicamente de la virtud cívica o de la cooperación altruista (dos conceptos que funcionan bien en los manuales de teoría política), sino también de fuerzas menos elegantes: ambición individual, oportunismo estratégico, ciertas variedades de egoísmo que empujan a algunos individuos a explorar rutas nuevas cuando el resto del grupo preferiría permanecer donde está.

Por eso tal vez el objetivo razonable no sea purificar la naturaleza humana, ni eliminar las tensiones que la atraviesan, sino construir algo más modesto y al mismo tiempo mucho más difícil: instituciones capaces de impedir que cualquiera de esas fuerzas, la cooperativa o la depredadora, la altruista o la egoísta, llegue a imponerse por completo.

Porque el progreso, cuando ocurre suele hacerlo precisamente ahí: en ese equilibrio inestable, en ese tira y afloja permanente entre nuestras mejores intenciones y nuestras inclinaciones menos presentables, un mecanismo social que nadie ha terminado de comprender del todo pero que seguimos operando, con mayor o menor pericia, como si todavía estuviéramos delante del panel de control de aquella máquina extraterrestre.