Moral y religión son primas hermanas (y están sometidas a los mismos rigores)

Elegir una u otra, pues, dependerá del contexto, del momento, incluso de las predisposiciones neurobiológicas de cada uno. También de lo que sostengan tus pares o semejantes.

La primera vez que uno mira con cierta atención (no la atención distraída con la que se hojea un manual de sociología de primero de carrera, sino esa otra, más obsesiva, la que lleva a subrayar frases en un ejemplar usado de The Elementary Forms of Religious Life de Émile Durkheim), empieza a percibir que lo que solemos llamar religión y lo que solemos llamar moral se comportan menos como entidades opuestas que como dos versiones de una misma maquinaria: dispositivos de estabilización social, arquitecturas invisibles que producen normas, identidades y expectativas de conducta del mismo modo en que un sistema operativo produce ventanas, menús y errores de sistema.

Ambos, religión y moral, requieren legitimidad, y también entran en crisis cuando el entorno cambia con la velocidad específica de ciertas épocas históricas, esas épocas en que los códigos dejan de actualizarse con suficiente rapidez y empiezan a comportarse como software antiguo intentando ejecutarse en hardware nuevo.

La diferencia, si uno la examina con la paciencia ligeramente clínica con la que un entomólogo observa el comportamiento repetitivo de un insecto bajo una campana de cristal, no está tanto en la capacidad de adaptación (las religiones se reforman, las moralidades se reformulan, ambas con una mezcla de resistencia y pragmatismo) como en la fuente declarada de autoridad.

La religión suele anclar su legitimidad en una referencia trascendente (Dios, revelación, tradición sagrada) aunque luego la reinterprete, la edite, la traduzca a nuevas sensibilidades del mismo modo en que cada generación vuelve a leer a Dostoievski y descubre en las misma obra otra melancolía distinta.

La moral laica, en cambio, se presenta como hija de principios racionales o universales (derechos, dignidad, autonomía) aunque esos principios, si se observan con suficiente perspectiva histórica, revelen una contingencia bastante evidente: nacen en contextos concretos, sobreviven a ciertos conflictos y desaparecen cuando las condiciones que los hicieron plausibles dejan de existir.

Pero incluso esa diferencia, que en los manuales parece nítida, tiende a diluirse cuando uno observa el funcionamiento real de los sistemas, no su relato oficial.

Porque cuando un principio moral se vuelve incuestionable (cuando ya no se discute sino que se invoca) y empieza a generar sus propios rituales de sanción simbólica, sus ortodoxias implícitas, sus gestos de pertenencia y sus formas de excomunión social, su estructura operativa empieza a parecerse bastante a la de una ortodoxia religiosa, aunque sus fieles prefieran llamarlo de otro modo.

Y cuando una religión acepta una revisión crítica, pluralismo interno, debate doctrinal (cuando permite que la disonancia circule en su interior sin que el sistema colapse) se aproxima, casi sin querer, a lo que la tradición filosófica llamaría una ética en proceso.

Quizá por eso la oposición relevante no sea religión frente a moral, una dicotomía que suena demasiado maniquea para describir cómo funcionan realmente las comunidades humanas, sino algo más técnico y menos épico: el grado de autocorrección que permite el sistema normativo.

Hay sistemas que incorporan mecanismos de crítica interna (disenso, revisión, aprendizaje) y hay sistemas que, cuando aparece la disonancia, reaccionan blindándose: elevan el tono, endurecen los límites, convierten la duda en una traición intolerable.

Desde fuera, el comportamiento se parece bastante al de ciertos organismos biológicos sometidos a estrés ambiental: o desarrollan nuevas adaptaciones o endurecen su caparazón hasta que el entorno cambia más rápido de lo que su estructura puede soportar.

En última instancia, tanto religiones como moralidades compiten por algo muy concreto y bastante prosaico: coordinar expectativas en grupos grandes sin que el conflicto destruya la cooperación.

Lo hacen con narrativas distintas (unas hablan de salvación, otras de derechos, otras de progreso) pero bajo presiones evolutivas sorprendentemente similares.

Como si fueran dos interfaces distintas ejecutando, en el fondo, el mismo programa.

¿Declive moral?

Algunos observadores han llegado a afirmar que vivimos el tramo final de un largo declive moral, iniciado con el derrumbe de los fundamentos éticos y culminado en un presente incapaz tanto de tolerar sus propias inmoralidades como de aplicar los remedios necesarios para corregirlas. Sin embargo, esas palabras no se han escrito ayer ni anteayer, sino hace más de dos mil años. Proceden de Tito Livio, que en su Ab urbe condita lamentaba ya la pérdida de virtud cívica entre los romanos de su tiempo.

El detalle no es menor. Desde la antigüedad hasta hoy, los observadores sociales han tendido a leer su presente como un momento de deterioro excepcional, atribuyendo los males colectivos a una supuesta caída reciente de la bondad, la honestidad y la decencia básicas. La sensación de vivir en una era moralmente agotada parece menos una anomalía histórica que un patrón recurrente, una constante psicológica.

Todo sugiere, pues, que estamos ante un sesgo cognitivo simple y persistente, que se debilita cuando juzgamos a personas cercanas o a generaciones anteriores a nuestro propio nacimiento.

Por ello, se ha repetido hasta la saciedad que «se han perdido los valores», como si existiera un cofre moral sellado en algún siglo dorado y alguien lo hubiera dejado abierto. El sentimiento de que todo tiempo pasado fue mejor y que la juventud está echada a perder es una constante histórica.

El poeta griego Hesíodo, en el siglo VIII a.C., escribió en su obra Los trabajos y los días que no veía esperanza para el futuro de su pueblo si dependía de la juventud frívola de su época. Este fenómeno psicológico se denomina hoy «juvenoia»: la predisposición de los adultos a ver a las nuevas generaciones como más deficientes o inmorales que la suya, basándose en un sesgo de memoria que idealiza el pasado propio. Después de todo, la infancia nunca fue de los niños, la infancia siempre fue de quienes la perdieron.

Transformación no es pérdida

Sí es cierto que se pierden los valores en el sentido de que se transforman, porque se adaptan a los nuevos tiempos. Porque los valores no son piezas de museo. Son estructuras dinámicas que se reordenan cuando cambian las condiciones de vida. No desaparecen sin más, mutan. Se desplazan del centro. Se reinterpretan.

Lo interesante es que esta plasticidad no implica relativismo absoluto. El filósofo alemán Nicolai Hartmann no defendía que todo valga lo mismo, sino que los valores poseen estratos. Hay una capa profunda, más estable, y otra más histórica, más contingente. Los valores fundamentales (bondad, nobleza, abundancia, pureza) operan como polos orientativos, casi como campos gravitatorios morales. No dependen de una moda concreta, aunque su expresión sí lo haga. Funcionan como un horizonte.

Luego están los valores especiales, que cristalizan en épocas determinadas con especial nitidez. En la Antigüedad clásica estaban la justicia, la sabiduría, el coraje y el autocontrol. En la Edad Media cobran fuerza el altruismo, la veracidad, la fidelidad y la humildad. En la Edad Moderna aparecen otros acentos: el amor a lo remoto (esa ampliación del círculo moral más allá de la tribu), la virtud donante (schenkende Tugend, esa generosidad afirmativa que no nace de la culpa sino de la potencia), la autenticidad y el amor entendido como vínculo personal.

El quid de la cuestión reside en que los valores no se sustituyen como si fueran aplicaciones que se desinstalan. Se sedimentan. Algunos pasan a segundo plano, otros se intensifican. Cuando alguien afirma que «se han perdido los valores», en realidad suele estar diciendo que han perdido centralidad los valores que él aprendió como normativos. Pero una sociedad con valores es aquélla que evalúa continuamente cuáles son los aspectos de las normas de una cultura a los que merece la pena atenerse y cuáles ya resultan obsoletos, no una sociedad monolítica e intocada.

Y eso puede suceder tanto en los valores promocionados por la moral como los de las religiones. Por supuesto, en abstracto, y también ceteris paribus, la moral tiende cambiar con más facilidad que la religión, porque la segunda tiene una inspiración tan elevada que el cambio continuo podría en entredicho precisamente la supuesta autoridad. También la moral se resiste al cambio por motivos parecidos, pero no tanto. Por contrapartida, la moral suele ser menos persuasiva que la religión, porque la narración de la segunda no procede de personas falibles o corrompidas, sino de una suerte de omnisciencia.

Elegir una u otra, pues, dependerá del contexto, del momento, incluso de las predisposiciones neurobiológicas de cada uno. También de lo que sostengan tus pares o semejantes.

Pero, más allá del arbitrio de la elección, deberemos seguir aceptando que, más allá de los detalles, no hay grandes diferencias entre religión y moral, ni en su funcionamiento ni en sus prosélitos.