Descartes, esquizofrenia y aburrimiento

Hay un momento en el que uno siente el impulso de salir de la cueva de Platón. Descubrir la estructura ilusoria del mundo, desnudar el relato de la meritocracia, del libre albedrío, del amor…

Cuando tienes las orejas sumergidas en el agua de la bañera escuchas con más claridad las conversaciones y los golpes en los apartamentos contiguos, pero como entre sueños. Algo así acontecede cuando estás en la cueva de Platón. En sordina, te llega el tumulto del exterior, que te insinúa que el mundo es mucho más complejo que las sombras bidimensionales que contemplas proyectadas en la pared.

Y entonces te asomas de vez en cuando al exterior. Y te llegan, como fogonazos deslumbrantes, algunas certezas. Por ejemplo, que casi todo lo que damos por natural en nuestra vida mental, social y económica es el resultado de sistemas invisibles que hemos aprendido a no ver.

Que soñamos, buscamos estatus, imitamos al grupo, defendemos ideas y tomamos decisiones creyendo que somos autónomos, cuando en realidad operamos dentro de arquitecturas cognitivas y culturales muy específicas sostenidas por incentivos.

Que la mente no es un espacio neutro, sino un taller en funcionamiento continuo, incluso cuando dormimos. Soñar, decidir o desear no son epifenómenos románticos, sino funciones adaptativas que conectan información dispersa, refuerzan identidades y optimizan la supervivencia individual y grupal.

Y hete aquí que hay un momento en el que uno siente el impulso de salir de la cueva de Platón. Descubrir la estructura ilusoria del mundo, desnudar el relato de la meritocracia, del libre albedrío, del amor, del destino. Y, de pronto, todo se vuelve representación. Puro teatro. Y uno cree haber visto la tramoya.

Pero nadie sale realmente de la cueva. Quienes sobreviven en el exterior lo hacen pagando el precio de la cordura.

Porque no estamos diseñados para vivir sin relato. No estamos hechos para ver el mundo desnudo. Necesitamos dioses (sean teológicos, románticos o económicos) que den sentido al teatro que habitamos. Divinidades seculares que respondan a nombres como «proyecto personal», «pasión», «amor», «libre albedrío».

Son ficciones funcionales. Nos permiten seguir siendo lo que somos. Una simple criatura fruto de una evolución azarosa.

Y entonces, replegándonos de nuevo a la penumbra de la cueva, con todos los demás, nos damos cuenta de que la vida no se parece tanto al ajedrez como al póquer. Y que no sobreviven los más lógicos, sino los que saben cuándo creer, cuándo fingir que creen y cuándo retirarse sin mostrar las cartas.

El pensador que piensa sin pensar

Ciertos modos de pensar, lejos de ser neutrales, configuran la forma misma en que habitamos el mundo. No solo explican la realidad, sino que la moldean. En ese sentido, la filosofía de René Descartes no sería únicamente un episodio fundacional de la modernidad, sino también un síntoma de la misma. Un estilo de relación con la experiencia que, llevado a su extremo, roza la patología.

De hecho, los presupuestos cartesianos pueden leerse como una anticipación sorprendente de algunos rasgos centrales de la esquizofrenia. La sensación de ser un observador pasivo de la vida, más que un agente inmerso en ella, aparece tanto en la fenomenología esquizofrénica como en el ideal cartesiano del sujeto que lo contempla todo, lo analiza todo y lo representa todo. El mundo se convierte en un escenario. El yo, en un espectador.

No es casual que muchos pacientes esquizofrénicos dibujen ojos flotantes, miradas desencarnadas que lo ven todo sin formar parte de lo visto. Esa imagen condensa una experiencia radical de desvinculación. El sujeto ya no se siente dentro del flujo de la vida, sino separado de él por una distancia fría e infranqueable. Esta desvinculación afectiva no es un efecto secundario, sino uno de los núcleos del trastorno. El mundo pierde espesor, peso, evidencia. Nada termina de ser real del todo. Justo lo que experimentamos cuando abandonamos la calidez de la cueva de Platón.

Y es que la sensación de que el mundo no es más que una «obra de teatro», algo escenificado, sin fondo ni sustancia, es frecuente en la esquizofrenia, pero también en ciertas formas extremas de racionalismo. Cuando la experiencia sensible deja de ser una fuente fiable de sentido, todo se vuelve sospechoso. La percepción ya no ancla al sujeto en el mundo, sino que lo expulsa de él.

El resultado es ciertamente paradójico. Por un lado, se experimenta una sensación de omnipotencia (ser todo, observarlo todo, comprenderlo todo). Por otro, una sensación de impotencia radical (no ser nada, no afectar a nada, no pertenecer a nada). Esta oscilación es característica de la desconexión con el mundo compartido, con esa realidad común que no se piensa, sino que se vive. El escritor de ciencia ficción Frank Herbert lo resumió muy bien en su obra Dune:

El misterio de la vida no es un problema que hay que resolver, sino una realidad que hay que experimentar. Un proceso que no puede ser comprendido si se detiene. Debemos fluir al mismo tiempo que el proceso, unirnos a él y caminar con él.

Podemos entender la esquizofrenia como un estilo cognitivo. Un funcionamiento anómalo en el que predominan la abstracción, la fijación conceptual, la separación entre pensamiento y acción, la preferencia por la claridad formal frente a la experiencia encarnada. Desde esta perspectiva, la filosofía cartesiana no sería solo una teoría, sino la expresión cultural más refinada de ese mismo sesgo.

Separación del cuerpo, desconfianza de la percepción, primacía de la representación, reducción del tiempo a una sucesión de instantes discretos, tendencia a mecanizar lo vivo. Todo ello encaja con una visión del mundo que privilegia el control, la previsibilidad y la seguridad, pero que paga un alto tributo: la pérdida de vitalidad.

Lo dado y lo robado por la Ilustración

El pensador alemán Johann Georg Hamann, uno de los primeros críticos de la Ilustración, ya intuyó que esta concepción del mundo conduciría a la desvivificación y, en términos sociales, a la burocratización. Cuando la vida se reduce a procedimientos claros y reglas abstractas, la experiencia se empobrece. El mundo se vuelve funcional, pero también ortopédico. Hay menos riesgo, pero también menos desafíos. Uno se siente entonces un mero engranaje de una máquina que no entiende.

Y entonces aflora el aburrimiento, el tedio, el hartazgo.

Patricia Meyer Spacks, crítica literaria estadounidense y profesora durante décadas en Yale, ha relacionado el aburrimiento con lo que denomina «la pesadumbre del desapego» en su libro Boredom: The Literary History of a State of Mind. Su aproximación no es psicológica ni clínica, sino cultural y literaria: le interesa cómo el tedio se ha convertido en una forma moderna de relación con el mundo.

Este desapego, pues, no nos libera ni nos protege, como podría sugerir una distancia irónica o reflexiva, sino que nos vacía. No es la retirada consciente del sabio ni la suspensión crítica del escéptico, sino una desconexión estéril: el sujeto se separa de la experiencia sin ganar perspectiva y acaba perdiendo densidad afectiva. Deja de vivir en el mundo para habitar la sala blanca de un laboratorio.

El aburrimiento aparece así no como la ausencia de estímulos, sino como erosión del vínculo que hace que algo importe.

Isaiah Berlin, historiador de las ideas y uno de los grandes intérpretes de la modernidad intelectual europea, ha añadido ejemplos históricos especialmente perturbadores al hablar del vacío existencial. En sus ensayos sobre el romanticismo y la crisis del racionalismo ilustrado, ha señalado cómo algunas figuras del siglo XVIII empiezan a describir la experiencia de vivir como una vacuidad insoportable. No se trata de tristeza puntual ni de melancolía romántica en sentido ornamental, sino de una sensación más radical: la impresión de que la vida carece de peso ontológico, de que estar o no estar resulta casi equivalente.

En algunos casos, ese desapego extremo llega a formularse como un deseo explícito de desaparecer. Para Berlin, estos testimonios anuncian una fractura profunda en la cultura europea: el momento en que la razón deja de garantizar significado y el yo queda expuesto a un vacío sin consuelo metafísico. (1)

La percepción del tiempo también se transforma. En el aburrimiento, el tiempo deja de vivirse como flujo y se vuelve estático, interminable, incluso intercambiable. Todos somos reemplazable, como los buenos engranajes, pero también lo es el mismo transcurrir de los hechos, encadenados en una larga lista de procesos maquinales.

En suma, desaparece la distinción entre pasado, presente y futuro. Todo se aplana en un presente infinito, inquietantemente similar al mundo de las ideas platónicas: eterno, inmóvil, fuera del devenir.

Berlin, en Las raíces del Romanticismo, ofrece un marco más amplio para entender este proceso. Resume la tradición ilustrada en tres proposiciones fundamentales:

 

Todas las preguntas verdaderas tienen respuesta.

Todas las respuestas pueden conocerse y enseñarse

Todas las respuestas son compatibles entre sí.

 

Estos principios, que parecen razonables a primera vista, tienen consecuencias profundas cuando se absolutizan.

Durante siglos, la cultura occidental había convivido con estos supuestos de forma implícita, pero los equilibraba mediante formas de sabiduría no proposicionales: poesía, arte, rituales, narraciones religiosas. Espacios donde la ambigüedad, la contradicción y el misterio no eran problemas a resolver, sino dimensiones constitutivas de la experiencia humana.

Con la Ilustración, estas tres proposiciones se vuelven explícitas, conscientes, dominantes. Y acaban extendiéndose más allá de la filosofía académica para colonizar la vida misma. Nace así lo que se llamó la edad de les philosophes, en la que todos, queramos o no, pasamos a ser filósofos. Analíticos, racionales, autoconscientes. Incluso cuando no lo deseamos.

La exaltación de la «luz» ilustrada no implica solo claridad y precisión, sino también el destierro de las emociones consideradas oscuras o negativas. El optimismo ilustrado se funda en la idea de que el ser humano puede controlar su destino, lo que reduce el lugar de la tragedia, del sufrimiento y, en última instancia, de la muerte. No es casual que durante más de un siglo se representaran tragedias de Shakespeare con finales felices. El arte también debía ser optimista.

La incapacidad para sentir tristeza, entonces, no es un signo de salud, sino de desapego extremo. De desconexión con el sufrimiento real del mundo. En su forma límite, roza lo psicopático.

Una civilización que absolutiza la claridad, la representación y el control termina vaciando la experiencia de vida. El mundo se vuelve seguro, predecible, explicable. Pero también distante, irreal, aburrido. Y el sujeto, protegido de la incertidumbre, queda aislado de aquello que le daba sentido.

Queda expulsado del Edén. Condenado al ostracismo. Echado a empellones de la cueva. Obligado a afrontar la vida como un problema que debe ser solucionado. Como el surfero que se sienta en la orilla a contemplar la ola en vez de cabalgarla.

Y uno tiene entonces la tentación de preguntarse que quizá el sentido de todo esto no sea tanto cómo radiografiar mejor el mundo, sino cómo volver a habitarlo. O como bien lo resumían los habitantes nativos del planeta Arrakis, los fremen, justo antes de cabalgar un gusano ciclópeo:

El misterio de la vida no es un problema que hay que resolver, sino una realidad que hay que experimentar. Un proceso que no puede ser comprendido si se detiene. Debemos fluir al mismo tiempo que el proceso, unirnos a él y caminar con él.

(1) Frente a ello, el Romanticismo reivindicará más tarde una idea diametralmente opuesta: la vitalidad como algo que surge de la relación activa entre sujeto y mundo, como una creación compartida, no como una descarga externa.