El socialismo no triunfa por la envidia, sino por la homeostasis y el miedo

 

-El socialismo no nace del odio al de arriba, sino del pánico a quedarse abajo. No es el deseo de igualdad lo que mueve al mundo, sino el miedo al descenso.

«Prácticamente ninguna idea es demasiado ridícula para ser aceptada, incluso por personas muy inteligentes y con un alto nivel educativo, si les proporciona una forma de sentirse especiales e importantes.»

-Thomas Sowell

Esto es lo que dice un exhaustivo análisis recién salido del horno en lo que concierne a las empresas públicas europeas (2002–2018, incluye España) frente a empresas privadas:

• Emplean más trabajadores (+17,4 %).
• Pagan mayores salarios (+2,8 %).
• Son menos rentables (‑11,8 % margen operativo).
• Pagan menos impuestos (‑0,4 % de tipo efectivo).
• Menor crecimiento de la productividad (‑2,2 % anual en TFP).
• Tienen una productividad total de los factores (‑12,9 %) respecto a las privadas.
• Afectan negativamente al resto del sector: su mera presencia reduce la productividad y el crecimiento de las privadas vecinas (hasta ‑1,6 % y ‑0,5 % respectivamente).
• No estimulan el dinamismo empresarial: no fomentan la creación ni la destrucción de empresas en su sector.

Están menos presionadas financieramente: menos deuda, menos intereses y menos restricciones de crédito, pese a rendir peor.

Nacionalizar una empresa reduce su productividad, su rentabilidad y sus impuestos, pero sube el empleo: menos eficiencia, más coste público.

En resumen: las empresas públicas son más grandes, estables y caras, y también menos eficientes y menos dinámicas, y frenan el rendimiento del ecosistema económico donde operan.

Este tipo de datos resulta incómodo para quienes repiten, casi como un mantra, que lo público siempre es mejor. De hecho, hay quienes ven en lo público no solo un modelo de gestión, sino una promesa moral: una especie de superioridad ética frente a lo privado.

Tanto el socialismo como ciertos discursos pro-público reclaman una mayor intervención estatal, a veces bajo la idea de que lo privado es por definición egoísta o corrupto, y lo público, generoso y equitativo. Pero ¿es realmente así? ¿Hay un sentimiento de generosidad detrás de este deseo? ¿Una verdadera eficiencia?

Nietzsche vio en la moral igualitaria una expresión del rencor de los débiles hacia los fuertes. Mises, Hayek y Schumpeter señalaron que el deseo de redistribución nace muchas veces de la hostilidad hacia el éxito ajeno. Ayn Rand y Nozick denunciaron que el igualitarismo no busca elevar a todos, sino derribar a quien sobresale.

Autores como Sloterdijk, Girard o Bruckner han explorado el resentimiento desde un ángulo más cultural o psicológico, viendo en el socialismo una promesa de redención nacida del deseo de castigar al que brilla. Incluso pensadores más moderados como Aron, Oakeshott o de Jouvenel han advertido que los ideales de justicia social pueden ser coartadas emocionales para ejercer poder desde abajo.

Y todos estos autores están en lo cierto, al menos de manera superficial. Con todo, la envidia es un recurso fácil, incluso vulgar, para explicar el atractivo del socialismo. Si nuestra mirada penetra un poco más en los entresijos de esa envidia, advertiremos que, en realidad, lo que empuja a muchos hacia el socialismo no es tanto el deseo de arrebatar, de hundir en el lecho de Procusto a los que sobresalen, sino el temor a desaparecer.

No es inquina al rico. Esa inquina, en realidad, es una forma de asunción de que el rico aumenta la competición por el estatus, aumenta la brecha, aumenta, en suma, el hundimiento del resto.

Es el terror a la irrelevancia.

Nos repelen quienes ostentan un rango superior al nuestro y no se molestan en disimularlo. Este resentimiento trasciende política, clase, género y cultura. La crueldad hacia celebridades, altos ejecutivos, políticos o miembros de la realeza se ejerce con una tranquilidad pasmosa, como si su posición los volviera inmunes al sufrimiento.

Este resquemor forma parte de nuestra arquitectura mental más primitiva. Los humanos siempre hemos sido obstinados buscadores de rango. Pero en las sociedades paleolíticas, la pugna por la posición estaba tan cuidadosamente gestionada que sus jerarquías eran mucho más llanas que las nuestras, y la desigualdad entre la cúspide y la base, mucho menos pronunciada.

Un estudio reciente sobre la tribu hadza, en el norte de Tanzania —una sociedad considerada igualitaria— no encontró signos claros de mayor estrés en las mujeres de estatus bajo. A veces se ha querido ver en esto la prueba de que los cazadores-recolectores vivían ajenos a las jerarquías, como si hubiésemos evolucionado en una inocente Arcadia de igualdad perfecta. Pero sería un error pensar que la superficialidad de sus jerarquías implica una falta de preocupación por el estatus. Más bien al contrario.

Como señala  el psicólogo Paul Bloom, los estilos de vida igualitarios de los cazadores-recolectores no son el resultado de una indiferencia hacia el rango, sino precisamente de su enorme sensibilidad hacia él. En esas sociedades, los individuos terminaban siendo prácticamente iguales porque todos vigilaban con atención que nadie sobresaliera demasiado ni ejerciera un poder excesivo. Una cultura igualitarista que castiga el exceso de estatus con una combinación de presión colectiva y vigilancia psicológica constante. Un lecho de Procusto profundamente eficaz gracias a un enfoque panóptico.

Se cultivaba lo que podríamos llamar un igualitarismo militante: un equilibrio delicado sostenido por instintos anti-arrogancia, que garantizaban que ningún jugador se volviese demasiado grandioso. En los grupos de cazadores-recolectores actuales, los cazadores que se muestran demasiado orgullosos de sus capturas son objeto habitual de chanzas, bromas o reproches. La vanidad siempre fue vigilada como una amenaza latente al equilibrio del grupo.

Por todo ello, sabemos que los humanos somos seres sociales con una sensibilidad extrema al rango. A ser visibles, a ser útiles, a ser reconocidos. No es vanidad, es supervivencia. Durante millones de años, perder estatus en un grupo tribal podía significar perder acceso a alimento, refugio o protección. A menudo, era una sentencia de muerte en diferido.

Hoy no condenamos al ostracismo como antaño, pero el cuerpo no lo sabe. Varios estudios han demostrado que quienes se perciben como de bajo estatus presentan una mayor expresión de genes proinflamatorios y una menor expresión de genes antivirales. Como si su biología, resignada, se preparara para un mundo más hostil. El bajo estatus no solo se siente: se encarna. Se convierte en una inflamación silenciosa, en un cansancio difuso, en una retirada emocional.

Nuestro anhelo por ser relevantes también se extiende a nuestro grupo, tribu o clan. No solo tendemos a pensar que los nuestros son superiores a los otros, sino que así debe constatarse en cada comparación. Ello implica que un grupo prefiere ganar contra otros incluso si ello implica menos beneficios para sus miembros. Como ha escrito el sociólogo Nicholas Christakis, el propio grupo no solo debe tener mucho, sino que debe tener más que otros grupos. Esta cohesión incluso tiene un reflejo biológico: si se escanean cerebros de estudiantes de la Universidad de Pekín mientras leen sobre una amenaza japonesa, entonces muestran una mayor sincronía neuronal asociada a la amenaza y el miedo.

El socialismo, en ese sentido, es un mecanismo de homeostasis social. Una forma de apagar la alarma interna del cuerpo cuando percibe que se desliza cuesta abajo. No es tanto una ideología como un gesto biológico: un «basta» ante el vértigo, aunque solo sea potencial, de caer más.

Eso puede hacer la vida más habitable a nivel emocional, pero menos a nivel crematístico: dado que preferimos ganar menos para que otros no ganen y desconfiamos del que asciende demasiado, desincentivamos el progreso.

Un sistema para salvarte, pero no salvarnos

Marx decía que su teoría no era una crítica moral del capitalismo, sino una predicción científica de su caída. Según él, conceptos como «explotación» no significaban que el sistema fuera injusto, sino que describían cómo los empresarios sacaban beneficio del trabajo de otros. Con el tiempo, esta idea se fue quedando corta: el capitalismo no colapsó, los trabajadores no se empobrecieron y los marxistas se vieron obligados a buscar una crítica moral del sistema, dado que su capacidad para prever el futuro se había desvanecido.

Muchos filósofos intentaron basar esa crítica moral en la idea de explotación, pero fracasaron: si defendías que cada uno tiene derecho a lo que produce, entonces también debías aceptar desigualdades extremas si eran fruto del talento individual. Ello propició que el filósofo G. A. Cohen, tras años de lucha intelectual, se diera cuenta de que el problema más grave del capitalismo no era la explotación, sino la desigualdad: que haya gente sin lo básico en una sociedad llena de riqueza.

Al final, muchos antiguos marxistas se pasaron al igualitarismo, influenciados por ideas como las de John Rawls, que ofrecían una forma más clara y útil de defender la justicia social. Así, el marxismo no fue derrotado con un gran argumento, simplemente fue abandonado porque dejó de ser práctico.

La prioridad moral ha cambiado: ya no se trata de quién produce qué, sino de cómo se reparten las oportunidades y los recursos para que todos puedan vivir dignamente.

Por ello, el impulso hacia el socialismo —o hacia formas de organización más igualitarias— nace muchas veces de una necesidad profunda de justicia, seguridad y control frente a la incertidumbre o el caos social. Es una lógica interna que busca proteger al grupo o al individuo del sufrimiento que produce la desigualdad. Esa lógica, por tanto, no es irracional; al contrario, tiene sentido emocional y ético.

Pero si esa lógica se aplica en sistemas grandes, complejos y dinámicos —como economías nacionales o sociedades globalizadas— choca con los límites reales del funcionamiento sistémico: incentivos, eficiencia, escasez, información dispersa, comportamiento humano, etc. La biología (nuestros instintos cooperativos o tribales) y la ideología (nuestras ideas sobre cómo debería funcionar el mundo) no pueden controlar todos los efectos secundarios ni anticipar las consecuencias de imponer ciertos modelos igualitarios de forma rígida. Por esa razón, muchas versiones del socialismo terminan tropezando con la complejidad real del mundo. O como lo dejó por escrito Nassim Taleb: el socialismo solo funciona a una escala familiar.

Además, la mayoría de las teorías de economía política se construyen sobre una ficción: que los ciudadanos conocen bien la desigualdad que los rodea. Pero esto es solo una ilusión. Cuando vivimos en comunidades pequeñas, nuestro sensor de estatus funciona correctamente, no así en comunidades grandes, como sugiere este working paper del National Bureau of Economic Research (NBER). La gente no solo se equivoca al estimar cuánta riqueza tienen los ricos, sino que ni siquiera sabe con claridad en qué punto de la escala de ingresos se encuentra. La desconexión entre desigualdad real y percepción es tan significativa que las demandas de redistribución no se explican por la realidad económica, sino por las ideas que la gente se ha formado —a menudo mal— sobre ella. Esta ceguera colectiva obliga a repensar la economía política no como una ciencia de estructuras, sino como una ciencia de creencias.

Por si fuera poco, cuando se implementa en un sistema que incentiva la igualdad, se propicia la desigualdad de resultados. De modo que si son los resultados la métrica que empleamos para determinar si hay desigualdad, esa métrica nos indicará que hay más desigualdad a medida que que nos esforzamos para que exista igualdad. Es lo que ocurre, por ejemplo, con la paradoja nórdica: en países como Noruega o Suecia, que han reducido muchas barreras sociales, las diferencias de elección entre hombres y mujeres en ciertas profesiones son más marcadas, no menos.

Por ello, en las últimas décadas, el discurso igualitarista ha evolucionado desde la búsqueda de igualdad estricta hacia un enfoque centrado en la equidad. En lugar de perseguir resultados idénticos para todos, se reconoce que las personas parten de situaciones distintas y que tratar a todos igual puede, paradójicamente, reforzar desigualdades. La equidad propone ajustar los apoyos y las oportunidades según las necesidades de cada uno, poniendo el foco no en que todos lleguen al mismo sitio, sino en que nadie quede atrás por razones injustas.